Abstract

Die Beschleunigung gesellschaftlicher Modernisierung seit dem späten 18. Jahrhundert stellt den Universalitätsanspruch intellektueller Weltdeutung zunehmend in Frage (1). Versuche, diesen Anspruch gleichwohl aufrechtzuerhalten, prägen seither die Geschichte intellektueller Selbstdeutungen und begünstigen die Beharrungskraft gegenmoderner Denktraditionen (2), wie das Beispiel politisch-kultureller Konsensbildung westdeutscher Intellektueller in den frühen Nachkriegsjahren zeigt (3).

Inhalt

1. Prolog über intellektuelle Monopole
2. Die Intellektuellen und die Moderne

• Kulturkritik und Marginalisierungsangst
• Massentheorie:
  Rückzugsgefechte intellektueller Monopolisten
• Massenkultur und Kulturindustrie:
  Der Komplott gegen die Intellektuellen

• Der "Aufstand der Massen"
• Masse und Geist:
  Führungsanspruch und Demokratieskepsis
• Ordensbrüder, Landprediger, Volksmagister:
  Entwürfe erneuerter intellektueller Führerschaft

1. Prolog über intellektuelle Monopole

Der Universalitätsanspruch, in dem traditionelle wie zeitgenössische intellektuelle Selbstdeutungskonzepte koinzidieren, 1 der Anspruch also, im Namen verbindlicher Wahrheit und universeller Werte für alle und zu allen zu sprechen, ist ungefähr 300 Jahre alt, seit etwa 200 Jahren nicht mehr zweifelsfrei und heute gar nicht mehr zu begründen.

Nicht erst am Beginn unseres soeben zu Ende gegangenen Jahrhunderts 2 ist mit der "irreversiblen Beschleunigung des Modernisierungsprozesses" 3 auch die Transformation der ständisch-hierarchisch differenzierten Gesellschaft Alteuropas zur funktional differenzierten, pluralen Gesellschaft der europäischen Moderne in eine "kaum mehr reversible" Phase eingetreten. 4 Mit ihr wurden auch aus Intellektuellen nach und nach Spezialisten, aus ihrem Weltwissen wurde Expertenwissen, und ihr dennoch beharrlich aufrechterhaltener, aus der exklusiven Selbstzuschreibung universeller Weltdeutungskompetenz abgeleiteter Anspruch, fürs Ganze zu sprechen, wurde mit zunehmender Abstraktion und Distanz von den konkreten Lebensvollzügen derer erkauft, für die sie zu sprechen meinten.

Mit der funktionalen Differenzierung moderner Gesellschaften ging und geht deren fortschreitende Pluralisierung einher. Die diversifizierenden sozialen Funktionssysteme tendieren zur Ausbildung relativ autonomer, nur für sie gültiger Wahrheiten und Wertsysteme. Begünstigt durch den Säkularisierungsprozess, der die religiöse Legitimation von Wahrheit ihrer universalen Geltungskraft beraubt und die Menschen nötigt, "ihre Normativität aus sich selber (zu) schöpfen", 5 tritt an die Stelle der einen Wahrheit eine Mehrzahl von Wahrheiten, die den apriorischen Universalitätsanspruch intellektueller Weltdeutung und Wertorientierung destruiert und die Selbsternennung der Intelligenz zum geistigen Vormund der Gesellschaft ad absurdum führt.

Die Pluralisierung und Diversifizierung von Wahrheit entlastet moderne Gesellschaften nicht von der Aufgabe, sich allgemeine, für sämtliche Teilsysteme gültige und für alle verbindliche Regeln zu geben. Die Suche nach solchen Regeln und die Frage nach ihrem Wahrheitsgrund sind nicht obsolet. Obsolet aber ist deren Monopolisierung durch einzelne Gruppierungen der Gesellschaft, weil sie dem Rest der Gesellschaft die Fähigkeit abspricht, sich selbst zu bestimmen.

2. Die Intellektuellen und die Moderne

Kulturkritik und Marginalisierungsangst

Die Einsicht in die Unverträglichkeit intellektueller Monopolansprüche mit demokratisch-liberalen Gesellschaftskonzepten hat sich erst spät – in Deutschland so recht erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und auch da lange zögernd – auf breiterer Linie durchgesetzt. Die Mehrheit der deutschen Intellektuellen reagierte auf den Modernisierungsprozess seit dessen Anfängen im späten 18. Jahrhundert mit einer mehr oder minder ausgeprägten Frontstellung gegen die Moderne und ihre politischen und gesellschaftlichen Konsequenzen. Zumal die literarische Intelligenz neigte dazu, den Zugewinn an Freiheitsspielräumen, den Modernisierung erbrachte, geringer zu schätzen als die Modernisierungsverluste. Deren einseitige Akzentuierung und kulturkritische Interpretation hatten von Anfang an die größere und seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts deutlich zunehmende Konsensfähigkeit.

Sie begründeten die lange Erfolgsgeschichte kulturkritischer Denktraditionen, die für die Gesellschaft "Einheit" und für das Individuum "Ganzheit" einforderten, Normen, die den dissoziierenden Kräften des Modernisierungsprozesses unmittelbar widersprachen. Die dauerhafte Akzeptanz dieser Normen begründete die dauerhafte Akzeptanz von Modernedeutungen, in denen Differenzierung, Pluralisierung und Liberalisierung als Zerfallsprodukte, als Verlust von Einheit, Totalität und normativer Bindung beschrieben wurden, und begünstigten, zumal im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert, die Attraktivität von (rechten wie linken) Politikkonzepten, die auf Entdifferenzierung und Re-Totalisierung der Gesellschaft setzten.

Verfolgt man die Geschichte intellektueller Selbstdeutungen seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, so kann man beobachten, dass ihr Universalitätsanspruch hörbarer wird, je mehr seine Legitimität schwindet. In den Nachbeben der Französischen Revolution und im Kanonendonner der Koalitionskriege projektiert Schiller die Erlösung der Welt durch die Kunst, bauen Friedrich Schlegel und Novalis die ästhetische Heilsidee zu einer Kunstreligion aus, die den Dichter zum weltlichen Priester-Seher erhebt. Am Vorabend der Märzrevolution möchte Hebbel im Drama "keine geringere, als die weltgeschichtliche Aufgabe selbst lösen", 6 und in den Tagen der Pariser Kommune will ein Nietzsche die Welt ohnehin nur noch als ästhetisches Phänomen gerechtfertigt und den Künstler als göttliches Medium anerkannt sehen, "durch das hindurch das eine wahrhaft seiende Subjekt seine Erlösung im Scheine feiert". 7

Unter dem Säbelgerassel des zweiten Wilhelm und im Geschützlärm des Ersten Weltkriegs erneuert George den ästhetischen Fundamentalismus der Frühromantiker, radikalisiert den Dichter-Priester zum Messias und den Kunstgenuß zum Gottesdienst, 8 und selbst nach der Katastrophe, den der Versuch einer Re-Totalisierung und Restitution vormoderner gesellschaftlicher "Einheit" auslöste, will Adorno den Künstler als den letzten "Statthalter des gesellschaftlichen Gesamtsubjekts", des "ganzen, ungeteilten Menschen" geehrt wissen. 9 Noch in den "Unkenrufen" zeitgenössischer Schriftsteller ist der Universalitätsanspruch lebendig, auch wenn seine Kraft nur mehr zur Selbstinszenierung des Intellektuellen als einsamen Rufers in der Wüste reicht.

Solche Halsstarrigkeit läßt auf sekundäre Motive intellektueller Heilsversprechen schließen. Die Mehrheit der Intellektuellen hat den Prozess funktionaler Differenzierung und Pluralisierung immer auch als Prozess sozialer Nivellierung erlebt, der die >feinen Unterschiede< aufhebt, die Herrschaft des >Durchschnitts< begünstigt und die Intelligenz aus dem Zentrum ins gesellschaftliche Abseits drängt. Ihre Abwehrstellung gegen den Modernisierungsprozess und ihr trotzig verteidigter Anspruch auf geistige Führerschaft und exklusive Verwaltung universeller Wahrheiten und Werte ist immer auch als Abwehr sozialer Marginalisierungsängste zu verstehen, von denen sicheren Abstand zu gewinnen bislang eigentlich nur den Ironikern und Spaßvögeln gelungen ist.

Und dräut die Katze noch so sehr,
sie kann uns nicht verschlingen,
solange wir nur unverzagt
von allem, was noch ungesagt,
von Lust und Frust
von Frist und List
und dem, was sonst noch sagbar ist,
nicht schweigen, sondern singen:
Das Singen wird es bringen! 10

Massentheorie:
Rückzugsgefechte intellektueller Monopolisten

Der Monopolanspruch der Intellektuellen glaubte sich an der Wende zum 20. Jahrhundert noch einmal neu legitimieren zu können im Rekurs auf die konservativ-kulturkritisch orientierte Massentheorie, die sich in diesen Jahren – unter dem Eindruck der sprunghaft voranschreitenden Urbanisierung, der Konzentration von Arbeiter- und Angestelltenmassen an den neu entstehenden Industriestandorten - konstituierte und bis in die zweite Hälfte des Jahrhunderts fortwirkte.

Von Gustave Le Bons "Psychologie des foules" (Paris 1895), deren deutsche Übersetzung (Leipzig 1908) bis zur Jahrhundertmitte (1957) allein 10 Auflagen erlebte, über Ortega y Gassets "Aufstand der Massen" (Madrid 1930, dt. 1931) bis hin zu Elias Canettis "Masse und Macht" (Hamburg 1960) reicht ein Diskussionszusammenhang, der für die Selbstverständigung deutscher Intellektueller im 20. Jahrhundert eine kaum zu überschätzende konsensbildende Kraft entfaltete.

In ihm fanden ihre Ressentiments gegen die Moderne neue Argumente: Modernisierung ließ sich nun – statt als Zerfall – als Vorgang einer unheilvollen "Vermassung" beschreiben und deren Resultat, die "Massengesellschaft", als ein Gebilde deuten, in dem die Mehrheit eine strukturlose Vielheit anonymer, uniformer, entfremdeter Durchschnittsmenschen darstellt, die der Selbstbestimmungsfähigkeit entbehren und deshalb der Führung durch Eliten bedürfen, durch die Minderheit derer nämlich, die der "Vermassung" (auf wundersame Weise) widerstehen.

Die exklusive Selbstzuschreibung universeller Weltdeutungskompetenz und Normsetzungsansprüche, die den traditionellen Kern intellektueller Identität ausmacht, konnte sich hier noch einmal legitimiert und das altgewohnte Identitätskonzept damit noch einmal bewahrheitet glauben.

Massenkultur und Kulturindustrie:
Das Komplott gegen die Intellektuellen

Das massentheoretische Legitimationsmodell entfaltete eine Beharrungskraft, die bis in die Gegenwart hineinreicht. Seine Vitalität speiste sich nicht zuletzt auch aus seinem vermeinten Erklärungspotential gegenüber einem Phänomen der jüngeren Moderne, das auf seiten der Intellektuellen als zusätzliche und stetig wachsende Bedrohung ihrer Monopolstellung erfahren wurde: den Massenmedien.

Schon die seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts mit der Alphabetisierung stetig zunehmende Zahl populärer Printmedien (Zeitungen, Zeitschriften, Broschüren usw.) stellte den intellektuellen Monopolanspruch auf das öffentliche Wort und die exklusive Verwaltung des öffentlichen Diskurses in Frage und erzeugte ungewohnten Konkurrenzdruck, der besorgte Kommentare provozierte:

Konnten die Gelehrten der frühen Neuzeit noch am Ende des 17. Jahrhunderts befriedigt konstatieren, dass der "gemeine Hauffe den Buchladen nicht viel Kothig machet", 11 mehrten sich hundert Jahre später die Klagen konservativer Aufklärer über die anschwellende Flut leicht verdaulicher Unterhaltungsliteratur, die sich von den Normen der intellektuellen Elite emanzipierte und die "Lesewuth" jener "Volksklassen" bediente, "die sonst wenig oder nichts lasen, und die auch itzt nichts lesen, um sich zu unterrichten, und zu bilden, sondern um sich unterhalten zu lassen". 12

Die neuen Techniken der Massenkommunikation, Rundfunk und Kinematograph, und die mit ihnen verbundenen Möglichkeiten massenhafter Teilhabe an der öffentlichen Kommunikation erhöhten den Konkurrenzdruck auf die traditionellen Institutionen der Intellektuellenkultur in bis dahin ungekanntem Ausmaß. Folgerichtig stießen sie denn auch auf geballte kulturkritische Ressentiments, deren Wirksamkeit bis in unsere Tage andauert. Die unausrottbare Legende vom Rummelplatz als Geburtsstätte des Kinos ist ihnen ebenso geschuldet wie die nie verstummte, inzwischen aufs Fernsehen verschobene Klage über die "Vermassung", die die audiovisuellen Massenmedien anrichteten, indem sie "Schemata kollektiver Verhaltensweisen" produzierten und das Auge animierten, sich dem "Strom all derer" zu überlassen, "die dem gleichen Appell folgen". 13

Die Ressentiments beschränkten sich nicht auf die neuen Medien der Massenkommunikation, sondern erstreckten sich auf die seit dem späten 19. Jahrhundert sprunghaft anwachsenden Institutionen der Freizeitkultur des "Massenmenschen": Boulevardtheater, Revuen, Panoptiken, Tanzpaläste, Sportveranstaltungen, Naherholungszentren, Freizeitparks etc. Dass auch sie dem kulturkritischen Verdikt verfielen, lag daran, dass in ihnen die geschmähte "Masse Mensch" erstmals als Öffentlichkeit und öffentlicher Faktor sichtbar hervortrat, dass sie öffentlichen Raum besetzte und zumal jenen Teil des öffentlichen Raumes, für den sich die Intellektuellen seit jeher exklusiv zuständig fühlten: den der Kultur.

Die Eigendynamik der Massenkultur, ihre Verselbständigung von der etablierten bürgerlichen Kultur war für diese seit Anbeginn nicht nur eine Frage des Geschmacks, sondern auch des eigenen Geltungsanspruchs: Die Kulturindustrie, die den Gebildeten die Versorgung der Ungebildeten mit geistiger Nahrung und Unterhaltung aus der Hand nimmt, provoziert massive Marginalisierungsängste, die sich in den Gestus der Sorge um das geistige Heil der Massen hüllen. Die Hülle schützt freilich nicht vor ressentimentgeladenen Ausbrüchen gegen die Kulturindustrie und ihr williges Opfer, den "Amüsierpöbel". 14

Und wo die Kulturindustrie es sich etwa einfallen läßt, die Intellektuellen selbst in Frage zu stellen oder auch nur zu bewitzeln, fällt die Hülle ab und läßt das eigentliche Thema solcher kulturkritischen Diskurse sehen – wie etwa jenes schneidende Urteil, womit einst Adorno ein harmloses Lustspiel des deutschen Fernsehens abstrafte und an ihm das Komplott der Kulturindustrie gegen die Intellektuellen aufdeckte: 15

3. Ein Beispiel:
Das Jahr 1933 aus der Retrospektive westdeutscher Intellektueller nach 1945 und die Erneuerung intellektueller Führungsansprüche

Die Erfahrungen mit dem Terror des nationalsozialistischen Einheitsstaats hätten, so sollte man denken, die kulturkritische Gegen-Moderne in Deutschland von ihrer Sehnsucht nach "Einheit" und "Ganzheit" eigentlich auf immer kurieren müssen. Das Gegenteil war der Fall.

Es gehört zu den besonderen Merkwürdigkeiten der deutschen Intellektuellengeschichte des 20. Jahrhunderts, dass die Zusammenhänge zwischen den Totalitätsträumen der Kulturkritik und dem nationalsozialistischen Re-Totalisierungsprogramm (geschweige denn die legitimatorischen Leistungen jener für dieses) auch nach 1945 nicht erkannt wurden, ja mehr: dass das kulturkritische Argumentationssystem nach 1945 sogar den allgegenwärtigen Hintergrund für die Versuche bildete, die Katastrophe zu erklären:

Das Repertoire kulturkritischer Denkmuster und Normen, aus dessen Vorräten sich die Selbstlegitimation des Nationalsozialismus zu wesentlichen Teilen bedient hatte, lieferte in den Diskussionen der frühen Nachkriegsjahre die Leitargumente und Leitnormen für die kritische Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus.

Daß diese Paradoxie unbemerkt bleiben konnte, hat mit der >massentheoretischen Wende< kulturkritischer Modernedeutungen um 1900 (s.o.) zu tun: Im Horizont des "Vermassungs-Theorems", das "Vermassung" als das katastrophale Endprodukt des Modernisierungsprozesses postuliert, konnte das NS-Regime, zumal mit Verweis auf seine Formen der Massenmobilisierung, als Kulmination des Vermassungsprozesses, mithin als Resultat und Kulminationspunkt der Moderne - statt als Kulminationspunkt des Kampfes gegen sie - gedeutet werden.

So kam es, dass sich die kulturkritische Gegen-Moderne durch die katastrophale Realisierung ihrer eigenen Einheitsträume, statt endgültig gescheitert, entschieden bestätigt finden und - nun als Antifaschismus - politisch und moralisch neu legitimieren konnte. Diese neue Legitimation schloß das ihr verbundene Konzept intellektueller Identität ein und mit ihm den Anspruch auf die alten Monopole. So blieb alles beim Alten.

Der "Aufstand der Massen"

Das massentheoretische Erklärungsmodell war kein konservatives Monopol, war überhaupt keine Frage "rechter" oder "linker" Positionen: Es war überwältigender Konsens in sämtlichen politischen Lagern der westdeutschen Intellektuellen der frühen Nachkriegszeit. Der Sieg des Nationalsozialismus, darin waren alle sich einig, war ein Sieg der "Masse Mensch", ein "Aufstand der Massen", die "hemmungslose Diktatur einer Massenbewegung", 16 und der Krieg gegen Deutschland "die erste Schlacht, die der weiße Kulturmensch gegen das neu in die Geschichte eindringende Prinzip der Masse und gegen den Geist der Masse geführt hat". 17

Konsens besteht auch darüber, wer oder was die Massen sind: 18

"Massen sind nicht die Vielen schlechthin, die >Massen< der Lohnarbeiter, nicht die >Massen< der städtischen und industriellen Zentren im statistischen Sinne. Die Belegschaft eines Werks ist nicht Masse, Gewerkschaftsversammlungen sind nicht Masse. Dagegen ist die Menge, die johlend und pfeifend, brüllend und mit stieren Augen auf den im grellen Scheinwerferlicht liegenden Boxring starrt, Masse. Die sozial heimatlos gewordenen Kleinbürger der Hitlerschen Sportpalastkundgebungen waren Masse, Masse sind in gewissem Betracht auch die Hunderttausende an heißen Sommersonntagen im Strandbad Wannsee, Masse sind die Millionen amüsierhungriger Ausstellungsbesucher und Demonstranten. [...] Masse ist der Amüsierpöbel – oft und gerade nicht der Proletarier, sondern eine gewisse Sorte von Kapitalist! – in sogenannten Revuetheatern, wo der Sexualappetit mit fragwürdigen Reizen angeregt werden soll. Wer das Wort Vermassung richtig gebraucht, denkt nicht an die zahlenstarke Proletarierklasse, sondern an einen Habitus Mensch, der besser der Habitus des Unmenschen genannt würde."

Das Ressentiment entzündet sich nicht an den Massen als solchen, sondern an ihrem sichtbaren Hervortreten als Öffentlichkeit und öffentlicher Faktor (s.o.) und an einer Kulturindustrie, die ihnen mit den neuen Formen und Institutionen der Massenkommunikation und Freizeitkultur öffentlichen Raum verschafft:

Solange die Massen sich im Bezirk ihrer Arbeit – im Betrieb, in der Gewerkschaft, im Arbeiterverein – bewegen und im "Unterbau" 19 der Gesellschaft, in ihrem Souterrain sozusagen, still verhalten, heißen sie "Proletarier" und genießen den Respekt und die geistige Fürsorge des Intellektuellen. 20 Besetzen sie dagegen öffentlichen Raum mit einer Freizeitkultur, die sich der intellektuellen Kulturhoheit entzieht, heißen sie "Amüsierpöbel" und verlieren das Recht, Menschen genannt zu werden: Der Massenmensch, allenfalls >anthropoides Wesen<, 21 ist "der Unmensch schlechthin". 22

Masse und Geist:
Führungsanspruch und Demokratieskepsis

Der "Aufstand der Massen", auch darüber herrscht Einigkeit, war ein Aufstand nicht gegen die Republik, sondern gegen den Geist, ein tobender "Bildersturm auf die Ideen des Abendlandes", 23 Revolte der "gewöhnliche[n] Seele", die die "Unverfrorenheit besitzt, für das Recht der Gewöhnlichkeit einzutreten und überall es durchzusetzen" 24 gegen ihren legitimen geistigen Vormund. Die Verselbständigung der Massenkultur von der Intellektuellenkultur kann, indem sie mit dem Terror des NS-Regimes kurzgeschlossen wird, als "Größenwahn" und "Machtanspruch jenes anthropoiden Wesens [...], das man >Massenmensch< nennt" desavouiert 25 und so der Führungsanspruch der Intellektuellen mit Verweis auf die katastrophalen Folgen dieses "Größenwahns" im Nationalsozialismus erneuert werden. Dabei stehen aristokratische Gesellschaftskonzepte Pate: 26

"Um ganz klar zu sein: Massen im Sinne der breiten Menge sind natürlich der Unterbau jeder Gesellschaftsform. Entscheidend ist lediglich, ob ihnen eine hochwertige Minorität gegenübersteht oder nicht, eine Elite weniger im Sinne der sozialen Stufe als vielmehr im Sinne der geistigen Führerschaft, also auch der politischen Führung. [...] Es ist nicht notwendig, daß die erlesene Minorität "herrscht", sie ist Essenz, sie liefert vorwiegend die geistige Substanz, die das Ganze durchdringt und die das System aussteuert, - allein durch ihr Dasein und dadurch, daß sie als Vorbild anerkannt wird. [...] Dieses seinem innersten Wesen nach aristokratische Prinzip ist überpolitisch, es stellt die elementare Struktur aller menschlichen Gemeinschaften dar, von der autokratischen über die demokratische bis zur kommunistischen [...]. Im Prinzip [...] sind alle denkbaren Formen menschlicher Gemeinschaft nur als aristokratisch angelegte Systeme lebensfähig."

Die Demokratie findet demgegenüber nur wenige und eher laue Fürsprecher, stößt vielmehr auf geballte Vorbehalte – folgerichtige Konsequenz des "Vermassungs-Theorems", das die Kontinuität antidemokratischer Denktraditionen entschieden begünstigt: Die Furcht der intellektuellen Zaungäste von Weimar vor einer alle gesellschaftlichen Differenzen nivellierenden Herrschaft der "Masse Mensch" kehrt hier, gestärkt durch die Erfahrung des Scheiterns der ersten Republik, wieder als Furcht vor einem neuen "Aufstand der Massen", als Mißtrauen gegen eine Staatsverfassung, die diesen Massen Sitz und Stimme geben will.

Dem Großteil der Gesellschaft, darüber herrscht breiter Konsens, geht die Fähigkeit zu politischer Selbstbestimmung ab: Die "Masse der Menschen", so etwa Peter Suhrkamp 1948, ist "unschuldig [...] an dem, was in der Menschenwelt geschieht, wenn sie auch als Masse vieles entscheidet; unschuldig, weil sie nicht die Gabe des eigenen Gedankens hat". 27 Erich Kuby, Nachfolger von Hans Werner Richter und Alfred Andersch als Herausgeber des "Ruf", zieht daraus seine unzweideutigen Schlüsse und meldet den "Konkurs der Demokratie" an: 28

"Es ist an dem, daß die Masse geführt sein will; nur die allerunbelehrbarsten und einfältigsten Demokraten machen sich und anderen vor, die Masse lege Wert darauf, daß ihr Geschick von Mehrheitsbeschlüssen abhängig gemacht wird. Sie will nicht regieren, sondern sie will regiert sein. Sie ist unkritisch und folgt nicht demjenigen, der sie voraussichtlich am besten führt, sondern dem, der sie am verständlichsten anspricht. Das sind derartige Binsenwahrheiten, daß man sich scheut, sie auszusprechen."

Das geistige Heil der Massen liegt denn auch nicht bei Politikern, Parteien und politischen Institutionen, 29 sondern in den Händen und den geistig-moralischen Zurüstungen der "Parteilosen": 30

"Die Masse ist blind: sie braucht zwar Abgeordnete, sie braucht aber auch Führer. Die Intelligenz geht aus ihr hervor, die Masse selbst gebiert ihre neue Aristokratie. Es ist ein Gedanke, gegen den auch der Sozialismus, der seine Aufgaben richtig sieht, nichts einzuwenden hat."

Ordensbrüder, Landprediger, Volksmagister:
Entwürfe erneuerter intellektueller Führerschaft

Die Erneuerung intellektueller Führungsansprüche, der "Gunst" der Stunde abgelockte Rückforderung der alten Monopole, wird im Blick auf ihre praktische Realisierung unterschiedlich akzentuiert.

Manche möchten sie weniger in der direkten pädagogischen Aktion als in einer allgemeinen Vorbildfunktion der "Geistigen" realisiert sehen. 31 Zu deren Begründung baut etwa Peter Suhrkamp den alten Topos von den feindlichen Brüdern Geist und Macht zu einer Art weltlichen Zweireichelehre aus, die besagt, "daß der Geist nicht der Politik, der Technik, der Organisation dienstbar sein darf, daß das Leben dem absoluten Nichts ausgesetzt sein wird, wenn es nicht gelingt, gegenüber einem Reich, in dem die Macht, die Wirtschaft und die Technik regieren, das Reich der Geistigen als anderen Pol unserer Welt zu verwirklichen, in dieser Welt das >Reich nicht von dieser Welt< aufzurichten. Das wollte die christliche Kirche schon. Es gilt immer noch. Was ich meine, ist aber die Gemeinschaft aller Geistigen." 32

Der Analogisierung des Himmelreichs mit dem "Reich der Geistigen" entspricht die Analogisierung der "Gemeinschaft aller Geistigen" mit einer geistlichen Kongregation:

"Die totale Katastrophe, in der wir mitten drin stehen, drängt dazu, daß die Geistigen für sich eine eigene Lebensform schaffen, mit eigenen Regeln für ihr gesamtes Leben. Daß sie auf Besitz, Wohlleben, Aufstieg und Macht verzichten. Aber sie müßten auf ihre Weise wirken in dieser Welt. Dazu genügt nicht ein kontemplatives, zurückgezogenes Dasein. Der Anspruch der Geistigen an sich selbst sollte sein: Geist in der tätigen menschlichen Existenz vorbildlich zu bewähren. [...] für sie besteht ihre Aufgabe: in unserer verwüsteten Welt, wie die Mönche früherer Zeit in wilden und wüsten Erdteilen, wieder ein moralisches menschliches Klima zu schaffen, Räume und Gewohnheiten, in denen der Mensch vor der Drohung des absoluten Nichts beschützt leben kann." 33

Andere mögen sich damit nicht begnügen. Sie drängen auf den direkten pädagogischen Zugriff, entwerfen sich darin als "Prediger des Humanismus" 34 und setzen die Beziehung zwischen "Masse" und "Geist" nach dem Muster depravierter "Volksaufklärung" in Funktion, die der Unmündigkeit ihrer Klientel zu ihrer eigenen Legitimation bedarf und sie deshalb beständig erneuert: in der autoritären Beziehung von Schülern und Lehrern, Volk und Volksmagistern, Empfängern und Spendern des geistigen Sakraments.

So schreibt etwa Otto Friedrich Bollnow im Jahr 1946 eine Aufsatzserie unter dem Titel "Einfache Sittlichkeit", die den verirrten Schafen den Grundriß eines moralischen Systems für den Hausgebrauch erklärt. 35 Dass darin von Mitleid, nicht von Menschenwürde, von Pflichterfüllung, nicht von Willensfreiheit und Selbstverantwortung die Rede ist, verweist auf die spürbare Distanz von liberalen Denktraditionen. Von einer Erziehung zur Freiheit ist hier selten die Rede, 36 um so häufiger dagegen von präskriptiver Unterweisung, die die Differenz dieser autoritären Volkspädagogik zum Programm der "Volksaufklärung und Propaganda" jenes kleinen Doktors der Philosophie, der auch schon Aufklärung und Propaganda verwechselte, verschwimmen läßt. Noch dort, wo die prekäre Nähe beider bewußt wird, setzt sie keine kritische Selbstreflexion, sondern Rechtfertigungen in Gang.

Eduard Spranger etwa setzt seinen Ehrgeiz darein, das Führerprinzip zu retten und gegen seine ‚Verfälschung' durch den Nationalsozialismus in Schutz zu nehmen. Als rechtmäßiger Führer der Massen gilt ihm "der vir justus et tenax propositi, der rechtschaffene, zielbewußte und in sich feste Mensch", der das Kreuz auf sich nimmt, für Denken und Handeln der Unmündigen einzustehen: 37

"Auch er orientiert sich an einem Ehrbegriff. Aber er gibt dem Druck der Masse nicht nach, sondern vermag zur Not ohne ihre Anerkennung auszukommen, weil er den sichern Leitstern in sich selber trägt: das immer wache und unverführbare Gewissen. Ja mehr: es ist nicht nur sein Privatgewissen, dem er sich anvertraut, sondern er weiß es als seine Verantwortung, zum Gewissen seines Volkes zu werden und dessen Leben mit auf seine moralischen Schultern zu nehmen. An solchen Männern hat es uns gefehlt. (...) Hätten wir solche Männer in beträchtlicher Zahl gehabt, so wären sie Blöcke des Widerstandes gegen eine listig sich einschleichende Volksverführung gewesen, die die Ehrbegriffe verfälschte. Denn das war doch die eigentlich sittliche Fäulnis im verflossenen System, daß es die Gewissen außer Funktion setzen wollte im Namen eines ebenfalls verfälschten Führerprinzips, und daß es gleichzeitig das Götzenbild einer >Rangordnungsehre< und >Systemehre< aufrichtete, die noch dazu das Rückgrat einer angeblich höheren Volksmoral darstellen sollte."

Nicht Manipulation und Entmündigung, sondern nur der Umstand, dass sie von den falschen Leuten und im Namen falscher Normen besorgt wurde, gilt hier als das Skandalon, das deshalb auch als beseitigt gelten darf, sobald nur die richtigen Leute wieder an die Mikrofone kommen.

Manche aber wären schon froh, wenn wenigstens einer sich fände, der dem verirrten Volk den Weg wiese: "Oft hat Einer mit dem Lichte eines leuchtenden Gedankens der dumpfen Menschheit den Weg gewiesen. Wir sollten beten lernen, daß er uns kommt." 38

Die Schwierigkeiten der deutschen Intellektuellen mit der offenen Gesellschaft hatten keine "Stunde Null".

Prof. Dr. Anke-Marie Lohmeier
Universität des Saarlandes
Fachrichtung 8.1 - Germanistik
Postfach 151150
D-66041 Saarbrücken
E-mail: a.lohmeier@rz.uni-sb.de

Ins Netz gestellt am 10.03.2000.

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Teile dieses Beitrags demnächst in: IASL (voraussichtl. Heft 2/2000) unter dem Titel "Aufklärung und Propaganda. Politische Konsensbildung in Literatur und Publizistik der frühen Nachkriegszeit in Westdeutschland".

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